１、天理论与性说思想朱熹继承了二程的理本论思想，以理为其最高范畴，通过对理与气关系的研究和展开，建立起自身庞大而成熟的哲学体系。他的天理论，则是这一哲学体系的理论基石。
他首先说明理与天下万物的关系，提出了理在事上、理在事中的观点。他说： 理也者，形而上之道也。 ①认为日月星辰，山川草木，人物禽兽，皆为形而下之器。同时， 这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。 ②在他看来，理是抽象的普遍原则，并且理具有 无情意、无计度、无造作③的超意志特征，和 无所适而不在 ④的超时空特征；普遍之理又存在于具体事物之中，天下没有理外之物，如他举例说，阶砖有阶砖之理，竹椅有竹椅之理。
形而上的理，何以在事物之上之先？朱熹从理为本体角度回答了这一问题。他说： 若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有理已，未尝实有是物也。 ⑤这即是说，在世界本原的理那里，其本然状态便内含了物之理，它存在于天地万物之先，而万物则是理之后由理所派生形成。他进而说： 未有天地之先，毕竟也只是理。万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。 ⑥他强调在万物生成之前，理已存在，而且不依具体事物的转化灭亡为转移，理具有永恒独立的普遍性质。
① 《朱文公文集》卷五十八。
② 《朱子语类》卷六十三。
③ 《朱子语类》卷一百二十六。
④ 《朱子语类》卷七十。
⑤ 《朱文公文集》卷四十。
朱熹从他的理气关系理论出发，提出理决定气，理气结合构成天下万物。何谓理气？他说： 理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之先，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。 ⑦这就是说，理与气两大因素，是道器对置关系，任何器物都离不开二者。理是产生万物的本质根据，气是构成万物的物质材料，观念性本体的理与物质材料的气彼此结合，便形成了天地万物。
这里，朱熹把张载视作世界本原的气，作为第二性的亚层次，与二程视作宇宙总则的理，联结为一个不可分割的统一体。在理气统一体内，理是第一性的，是道是本；气是第二性的，是器是用。他以此克服张载重气轻理、二程重理轻气的各执一偏的片面性，形成自己的理气说。
他认为，应从两个视角来看理与气孰先孰后的问题。第一，从宇宙生成的本末关系上看，是理先气后。他说： 以本体言之，则有是理，然后有是气。 ①这是从逻辑上推其所从来，万物生于五行，五行生于阴阳二气， 二气之实，又本一理之极 ②。由此推出气由理所派生，即 理生气也 ③。这是说未有天地之先，只有一理存在；理生出了气，然后气才流行发育出天地万物。第二，从现实世界的器物来看，是理气并在。
即 理与气本无先后之可言 ④。在具体事物中 气与理本相依 ⑤。这又说明天下未有无理之气，也未有无气之理，理气依存又彼此渗透，理寓于气之中，而气皆存有理。
朱熹天理论，是天人合一于一理的学说。理，既指万物的所以然规律，又指孝亲事兄所当然的道德原则。他说： 天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。 ⑥他认为，宇宙规律与社会道德，二者由天理所赋予，存在所当然的现实指令和所以然的本质规律。如讲孝亲事兄是当然之则，究其孝与事的原因，则是属所以然的规律。朱熹无意构造自然哲学的纯理论，他所主张的是以天理的所以然规律，论证说明其所当然的道德律令。他说： 君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则而不容己，所谓理也。 又说： 理则为仁义礼智。 ①可见，朱熹的理本体是直接投射和服务于现实社会生活的，是为维护基本的封建制度，为在封建秩序下处理人世五伦关系，而规定的现实道德指令。
⑥ 《朱子语类》卷一。
⑦ 《朱文公文集》卷五十八。
① 《孟子或问》卷三。
② 《通书？理性命注》。
③ 《太极解义》。
④ 《朱子语类》卷一。
⑤ 《朱子语类》卷五十九。
⑥ 《大学或问》卷一。
① 《大学或问》卷。
朱熹天理论的另一个重要思想是 理一分殊 说，这也源自他对程颐思想的发挥。有弟子问：太极是天地万物之理的总名吗？朱熹肯定了这一点，并且说： 伊川说得好，理一分殊。合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。 ②就是说，天地万物有个总体之理，即太极；天地万物又各自有个理；各自的理是总体之理的体现，总体之理统摄各具体之理，即 万理归于一理 ， 一理摄万理.这是说天地万物存在着有机的联系，又有一定的秩序。体现天地万物终极本质的是太极，这是总体之理，万物具象莫不以各自具体之理映现着总体之理，世界的有机联系就存在于理的这种总与分的关系之中。为说明这一点，朱熹比喻道： 如一粒粟，生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒各各完全。又将这百粒去种，又各成百粒。
生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。 ③他还引佛家的水月之喻来进一步说明一理与万理的关系： 释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。 ④ 如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见。 ①一月散映于江湖河海，呈万月之象；而万月全是一月之光。一理散见于分殊，分殊万理皆归于一理。 理一分殊 说通过宇宙整体与具体万物的关系，说明了总体与具体的道理，也将理学关于天理、物理、伦理、格物等等问题的看法串连起来，成为系统的理论体系。无论作为认识方法还是构造方法，都具有重要意义，是朱熹将儒学的伦理纲常升华到天理高度的思想途径。同时，朱熹吸收佛教思想来充实理学，在这里也充分表现出来。
朱熹的性说思想，基于其天理论，尤其是其中理气学说，以论证人性为何物，如何从人性上体认天理。
何谓性？朱熹提出： 性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便是我所有。 ②又说： 性者，人之所得于天之理也。……
性，形而上者也；气，形而下者也。 ③在这里，朱熹将人性与宇宙本体相同一，称天理赋予人即是性，故而性即天理。性具有天理的形而上普遍必然性，性是全善的。 人之性所以无不善，而为万物之灵也 ④。朱熹把性提高到理本体高度，使人性与天理在宇宙论上直接相通，从而给了人们从善和作圣的宇宙论根据和现实的希望。这里，显现出他对孟子性本善、程颐性即理及胡宏性本论诸说的吸收与改造。朱熹由此建立了他性说思想的理论前提，此性他称为天地之性。既然，人性属理善，为何人有善恶不同？朱熹依据其理气观解释道： 人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。 ①朱熹认为，在人生成之时，兼禀有理与气两个方面，从而形成具体的人性。所禀之气，有清浊、明暗、厚薄、偏正、刚柔等不同，由此形成人性的善恶相异。其中，禀清正之气者，性善；禀偏浊之气者，性恶。他举例说，人出生时禀了日月清明、气候和正之气，便是个 好人 ；反之，禀了昏暗的戾气，则为不好的人。他以气质指称气禀，由此提出气质之性的概念。
② 《朱子语类》卷一。
③ 《朱子语类》卷一。
④ 《朱子语类》卷十八。
① 《朱子语类》卷九十四。
② 《朱子语类》卷一百十七。
③ 《孟子集注》卷十一。
④ 《孟子集注》卷十一。
① 《朱子语类》卷四。
关于气质之性与天地之性的分别，朱熹认为，二者皆为人性，但所指不同。 论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。 ②这即是说，天地之性是纯粹至善的性之本体，即天理，内不含气，它在人未生之前已流行于天地之间；气质之性是天地之性与气相混杂的形态，是当然的道德规范与人心欲求的混合。
他认为天地之性与气质之性，又相联系相依存。从宇宙生成秩序看，天地之性在先，它派生出气质之性， 性只是理，气质之性，亦是这里出 ③。从天地之性在具体人性中的位置来看， 性（天地之性）非气质，则无所寄；气非天性，则无所成 ④。天地之性与气质之性是彼此依存的，天地之性依靠气质 顿放寄托，气质之性则依靠天地之性的指引而得到改善。从人有善恶看，气质之性由理气相杂所构成，人便受到天理之禀和气质之禀双方的共同制约，从而具有善恶二重性。
这样，朱熹便把天地之性和气质之性，规定为既相区别、又相联系的一对范畴。由此解释性的本体性质和人有善恶问题。朱熹曾说：气质之性， 起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学.①但他始于张载、二程，又超越他们。朱熹的气质之性，克服了张载论气性关系的不详语义，澄清了程颢性与气的概念，同时为程颐的性善才恶作出了逻辑证明。因而， 有功 和 有补 的功绩，不但是指初涉气质之性者，更是指集之大成的朱熹本人。
朱熹提出： 人之为学，却是要变化气禀 ②。这正是他整个性说思想的归宿所在，即以兴孔孟之学，引导人们克治昏蔽的气禀，而求达仁义礼智的天地之性。他从理学家立场出发，把人的气质列为四等：禀清明之气，而无物欲之累者为圣人；禀未纯清明之气，微有物累者为贤人；禀昏浊偏驳之气多，少有清明气者为众人；禀昏浊之气，物欲所蔽者为下民。他认为，圣人生而知之则得天理，下民困而不学则不可教化，变化气禀的对象只是学而知之的贤人与困而学之的众人。即便对贤与众，他认为气禀也是 极难变化 的③，关键在于追求天地之性的理性自觉。
为此，他批评自诩性善或托言气禀不佳而不求变化者，指出： 须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。 ④所谓中者，是指变化气质，达到天地之性的本然状态。
从天理论出发，通过理气关系的推演，建立以天地之性与气质之性为核心范畴的性说思想，由此，朱熹提出了培育理性自觉、变化气质，以体认天理之善的理学使命。
② 《朱文公文集》卷五十八。
③ 《朱子语类》卷四。
④ 《朱子语类》卷四。
① 《朱子语类》卷四。
② 《朱子语类》卷四。
③ 《朱子语类》卷四。
④ 《朱子语类》卷四。
２。格物致知和持敬说思想朱熹进一步发展二程格物致知的理论，提出了自己更为完备的格物致知认识论。
何谓格物？他说： 便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。①依据理在事中的前提，他认为明理就是通过察辨形而下的事事物物，来认识形而上的天理。他称格为至，物为事，格物即是穷至事物之理。于事物上穷尽其理，具有着朴素反映论色彩。
何谓致知？在朱熹处，致知有二义：一是指认识主体在穷理中， 推极吾之知识，欲其所知无不尽也 ②。这是指从物中见理，由寡而多的推展扩充知识。二是指通过穷理来发现内心固有知识。他说： 知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，多当极其至耳。 ③致知的二义并不矛盾，是以穷物中理来发现心中理。他借用禅宗神秀的 心镜 之喻，说心如一面镜子，本来全体通明，只是被灰尘所蔽，通过一番擦拭功夫，即可无所不照。这擦拭便是穷理，所以 致知乃本心之知 ④。
朱熹认为，格物与致知二者既对立又统一。二者之异在于：格物是 就物而言 、 以理言也 、 是零细说 ；致知是 自我而言 、 以心言也 、是全体说 ⑤。这是说，在认识对象上，格物在物而致知在我；在认识方式上，格物在循理而致知在循心；在认识程度上，格物为零细而致知是全体。然而二者又密不可分。他说： 致知、格物，一胯底事。 ⑥这里，一方面只有格物才可致知，所穷事物之理愈多，所得知识愈广，即 致知便在格物中 ⑦；另一方面格物中之理与致心中之理又是同一过程，他说： 理在物与在吾身，只一般。①这就是穷索事物之理，以复萌心中天理。
由格物到致知，是一个从积累到贯通的过程。既不可 顿进 ，而要今日格得一物，明日又格得一物， 须工夫日日增加 ②；又并非将天下万物逐一格过，而是俟其积累见多，便会有 豁然贯通 ③的认识飞跃，从而把握天理的普遍规律。朱熹对程颐 积习既多，然后脱然有贯通处 之说，作了新的发挥。
在朱熹看来，格物致知的目的，不仅在于识得万物的本质，更重要的是体认社会伦理的原则规范。他反对舍本逐末，指出： 如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炒沙而欲成其饭也。 ④他强调格物致知的根本要义，只是识理明善，与封建道德相比，留连于草木器用，是如同炒沙成饭的荒诞和无用之功。这里，朱熹的政治伦理取向，表明了他继承儒家重人文理论轻自然科学、重伦理轻技艺的传统。
① 《朱子语类》卷六十二。
② 《四书集注？大学章句》。
③ 《朱子语类》卷十五。
④ 《朱子语类》卷十五。
⑤ 《朱子语类》卷十五。
⑥ 《朱子语类》卷十五。
⑦ 《朱子语类》卷十八。
① 《朱子语类》卷十八。
② 《朱子语类》卷十八。
③ 《朱子语类》卷十八。
何以明善？朱熹提出了持敬说。
朱熹的持敬说，是关于认识主体的修养理论。在他看来，理学的任务在于教化人们认识天理，自觉维护儒家倡导的政治伦理制度。他又认为，认识天理与礼法制度的过程，乃是一个道德修养的过程，即在认识中从善弃恶，在修养品德中来保证认识过程的推进，使认识论与修养论合二为一。他的持敬说，反映了这一特征，是适应格物致知需要而产生的，并成为保证格物穷理实现的根本条件。因此，他推崇程颐 涵养须是敬，进学则在致知 二语，他说： 二言者夫子所以教人造道入德之大端。 ①敬者，指涵养德性的功夫。这里，朱熹把持敬作为了入道的唯一途径。
对持敬的地位作用，他说： 益为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志。 ②他认为，穷理的大患在于气禀之偏和物欲之乱。气禀之偏，昏浊不明，人则会本心陷溺，义理浸灌不进，也就无法穷索事物之理。
物欲之乱，六欲发作，目耽于色，耳耽于声，口耽于味，鼻耽于臭，四肢耽于安逸，意念耽于荒诞，人心便会被私欲所蔽，于是 心不定，故见理不得 ③。如何除此先天和后天的二患？朱熹指出： 若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消。 ④因此，他对持敬的地位作用简洁概括为： 持敬是穷理之本。 ⑤何以持敬？朱熹认为，持敬就是收敛起放纵散逸之心，使心如止水、明镜般地专静纯一，以这样一种心态去读孔孟书和格天下物，穷极其理，而不是闭目塞听、绝物弃智地空寂禅坐。他说： 敬有甚物，只如' 畏' 字相似。 ⑥指持敬是一种畏然的谨慎恭谦状态，是人与外物相交时随事专一的精神自觉。它使内心处于时刻警醒的常惺惺之中，而不至于身心散漫和行为放肆怠惰。它使人肃容貌于外，整思虑于内， 然后心得所存，而不流于邪僻 ⑦。它还使人无事则安然，临事能应变，因而持敬是极高明的修养方法。
他指出，居敬持志与格物穷理之间，是彼此引发的关系，如同人的双足交助作用一样。他说： 互相发，能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。 ①然而，持敬比穷理更为根本。因穷理只明天理，持敬则明天理又去人欲。所以，他说： 圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。 ②
④ 《朱子语类》卷三十九。
① 《朱文公文集》卷七十五。
② 《朱文公文集》卷十四。
③ 《朱子语类》卷十一。
④ 《朱文公文集》卷四十一。
⑤ 《朱子语类》卷九。
⑥ 《朱子语类》卷十二。
⑦ 《朱文公文集》卷三十三。
① 《朱子语类》卷九。
朱熹在《经筵讲义》中，说明了持敬说的理论来源：主一与庄严整肃，得之于程颐；常惺惺法，得之于谢良佐；收敛，得之于尹淳。谢、尹二人皆二程门人。朱熹吸取了诸人的理论营养，形成其合认识论与修养论的持敬说。
３。会归一理的历史观在朱熹处，天理不仅是自然宇宙的总法则，同时也是人类社会的发展动力和基本规律。对天理的顺逆，决定了社会历史的兴衰存亡。以天理为出发点和归宿，构成了朱熹会归一理的社会历史观。
首先，朱熹以道统解释历史，提出道统的承继状况决定了历史的起伏发展。道统，朱熹指其对 道心 即天理的认识以及传道的系统，它是一种关于天理的思想观念和传递体制。他说： 盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则' 允执厥中' 者，尧之所以授舜也；' 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中' 者，舜之所以授禹也。 ③这即是说，道统传之上古时期，由尧、舜、禹三代接传下来，核心内容是关于道心人心的四句话，依此道统便开始了人类早期历史的光辉时代。
这四句话，源于《古文尚书？大禹谟》，本意并非了然。到了二程手中，才给予其理学伦理观的界定。程颢说： 人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。 ①朱熹则明确指出： 此心之灵，其觉于其理者，道心也；其觉于欲者，人心也。 ②可见，道心即天理，道统即人世遵从天理的系统。
朱熹依其道统，把历史分为三个时期：三代到孔孟，道统相继，天理昭昭，圣人辈出，为光明盛世；孟子死后，到唐末五代的１４００年间，道统失传，天理泯灭，为黑暗时代；两宋中兴， 宋德隆盛，治教休明 ③，道统复明，天理普照，为又一光明时代。朱熹认为，周公死后大道不行，孟子死后圣学不传，自此历史转入 百世无善治 的混乱局面，此间人欲横流，天理尽灭。又认为，到了宋代，程颐开创理学，遂使上承三代的道统接续下来，历史才又发展前进。他说： 先生（程颐）生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。 ④他以程颐为后圣，称其重又光大了失传的道统，开辟了圣人之道的历史新篇章。
朱熹高扬程颐，同时就肯定了自己在历史发展中的地位作用。他的门人陈淳（１１５９- １２２３年），明白地阐发了这一点。他说朱熹 集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统 ，⑤称朱熹为孔孟道统的嫡传。
② 《朱文公文集》卷四十一。
③ 《朱文公文集》卷七十六。
① 《河南程氏遗书》卷十一。
② 《朱文公文集》卷五十六。
③ 《朱文公文集》卷七十六。
④ 《朱文公文集》卷七十六。
朱熹道统，已远超乎学统的意义，而是一种道统历史观。在朱熹那里，历史不是倒退的，而是依据顺逆天理状况起伏发展的。然而，朱熹以观念化的道统，裁剪客观历史，则反映他的天理为宇宙之本的哲学本质。
其次，朱熹以帝王心术说明历史，认为帝王心术所立道德纪纲的状况决定着历史变化。他指出，所谓纲者，犹渔网纲绳，纲举目张；所谓纪者，犹蚕丝纪端，抽纪成丝。他以纲纪为摄总人世的规则，称有家之纲纪才有孝悌齐家，有国之纲纪才有三纲五常治国。但是，他强调说： 然而纲纪不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立。 ①于是，帝王心术的公正与私邪，便会导致天下万物的公私正邪，由此决定了历史的昌盛与衰微。
他进而指出： 臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异。 ②这里有二含义：一是人主之心本有所当然的天理，即 无一不本于人主之心者，此自然之理也 ③。二是人主治天下，在现实中有从天理与人欲的两种选择：或因帝王禀清正之气，而本于当然之则的天理，立仁义纪纲，使天下政通人和；或因帝王禀浊偏之气，而蔽于私欲，废道德纪纲，则天下国乱民亡。
为此，他主张以帝王心术顺应天理。他说： 天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义。 ④宋宁宗绍熙五年（１１９４年），６５岁的朱熹任焕章阁待制兼侍讲时，对皇帝大讲顺天理立纪纲的道理。他说，由于不讲君臣父子之道， 所以天下治日常少，而乱日常多 ①。他进而面陈皇帝 使朝廷尊严，纪纲振肃 ②，要求皇帝 以严恭寅畏为先务，声色货利为至戒 ③，用持敬态度，革除人欲，以正天下之事。
再者，朱熹基于道统论和帝王立纪纲正天下的历史思想，又提出了王道则世盛，霸道则世衰的历史观。所谓王道，顺天理而已，他说： 古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。 ④相反，霸道即是 假仁义以济私欲 ⑤。王霸之辨的焦点，朱熹视作顺天理与济私欲的对立。
他从道统论说明其王盛霸衰的历史观，认为尧、舜、禹三代顺天理而治，是王道盛世；秦汉之后王道不行， 是以天理不明，而人欲炽；道学不传，而异端起。人挟其私智，以驰骛于一世者，不至于老死则不止，而终亦莫悟其非也 ⑥。这即是霸道乱世。
⑤ 《北溪先生字义》卷下。
① 《朱文公文集》卷十一。
② 《朱文公文集》卷十三。
③ 《朱文公文集》卷十一。
④ 《通书解义》。
① 《朱文公文集》卷十五。
② 《朱文公文集》卷十四。
③ 《朱文公文集》卷二十五。
④ 《孟子或问》卷一。
⑤ 《孟子或问》卷一。
他又从帝王心术立废纪纲以决定历史的角度，指出霸道之世，无不由帝王的人欲泛滥引起。他说，齐桓公、晋文公是假借仁义之名而巩固了霸者之道；战国诸君王心不存大道，导致 举世没于功利，而不知仁义之固有 ⑦；秦王朝称霸一时，但二世即亡，究其原因是秦始皇 至无道，决无久存之理 ⑧；西汉刘邦 则私意数 ⑨；而唐太宗， 则重恐其无一念之不出于人欲也 ⑩。在朱熹看来，上述王朝便是君心利邪，推行霸道的黑暗时代。根本原因，是霸道违背了天理，废止了道德纪纲。
由上可见，朱熹的历史观，是以道德天理说明社会历史的发展动力和变化状态，因而一部中国史，只是个顺天理与逆天理的历史。就历史发展趋势看，他勾画了一个曲线发展的模式：顺天理的三代，逆天理的秦汉至唐末五代，顺天理的中兴之宋。尽管他有许多针贬时弊之论，但在这里，则表达了他受命道统，以中兴为务，护佑宋王朝的效忠愿望。
（原文来自网络；整理：吕西安；大秦岭文化生活旅游网）